***سخن حق*** امام على عليه السلام إنَّ الحَقَّ أحسَنُ الحَديث، وَالصّادِعُ بِهِ مُجاهِدٌ*** همانا حقّ ، نيكوترين سخن است و كسى كه آشكارا حقّ بگويد، مجاهد است*** الأمالى ، مفيد : ۳ / ۳؛ سیاست نامه امام علی (ع)، ص248 *** مناسبتهاي روز: شهادت آیت الله قدوسی و سرتیپ وحید دستجردی (1421 هـ ش)***صفحه اصلی > دفتر امور تربیت اخلاقی > بانك اطلاعات > مقالات > فضایل و رذایل اخلاقی > راستی و راست گویی > آفات راستی و راست گویی > عادی سازی دروغ، برآیند دو انحراف 
عادی سازی دروغ، برآیند دو انحراف
سید حسن اسلامی

چکیده:

سیال و شکننده بودن مفهوم «دروغ مصلحت آمیز» و نامشخص بودن مرزهای آن، اساسی ترین نقش را در رواج و عادی سازی دروغ ایفا کرده است. ابهام در این موضوع موجب گردیده تا علیرغم غیر اخلاقی بودن دروغ، استثناهای بسیاری به وجود آید و انواع دروغ های به ظاهر مصلحت آمیز، در صحنه سیاست، فرهنگ، اجتماع و خانواده ظهور پیدا کند که مهم ترین آنها عبارتند از دروغ شوهر به زن، والدین به کودکان خود، ترویج دین و مصالح سیاسی.

کثرت استعمال این دروغ ها که ناشی از سوء تفسیر از عقل و شرع بوده است، مفاسد زیادی را موجب گشته است؛ از قبیل: سلب اعتماد، سلب مشارکت، ایجاد سوء ظن و غیره. در این نوشتار پس از اثبات عدم مصلحت آمیز بودن بسیاری از این مصادیق، برای تشخیص واقعی دروغ مصلحت آمیز، معیاری اساسی با عنوان قاعده زرین معرفی شده است.

واژگان کلیدی:

دروغ مصلحت آمیز، زن، کودک، دین، مصالح سیاسی، قاعده زرین، اعتماد، دروغ متقابل.

پس از مفهوم شناسی دروغ و بیان جایگاه آن از نظر اخلاق اسلامی و ذکر پیامدهای روانی و اجتماعی آن که در شماره نخست بیان گردید، این موضوع حائز اهمیت است که در رواج این گفتار نامطلوب، چه عاملی نقش اساسی را ایفا کرده است و در راستای مقابله با آن از چه طریقی باید بهره جست.

در کنار این باور عمومی که دروغ غیر اخلاقی و رذیلانه است، باور استوار دیگری در جامعه وجود دارد که بر اساس آن پاره ای از دروغ ها مجاز می باشد، اما برای شناخت این نوع دروغ ها هیچ معیار مشخصی وجود ندارد و غالباً کسانی که در شرایط مختلف دروغ می گویند، دروغ خود را از نوع مجاز و مشروع قلمداد می کنند. ابهام در حد و حدود دروغ مصلحت آمیز و سوء تفسیر بعضی مصادیق تأیید شده در سنت دینی، موجب گردیده دروغ های متعددی، در فرهنگ ما، با عنوان «دروغ مصلحت آمیز» شناخته گردد و شاهد آفت های متعدد این دروغ، در عرصه های مختلف جامعه، از قبیل خانواده، سیاست، دین و ... باشیم؛ بنابراین برای مبارزه با دروغ و جلوگیری از آفت های فرهنگ سوز آن، باید اولاً به یک تعریف حقیقی از دروغ مصلحت آمیز دست یافت و ثانیاً دلایل کسانی که دروغ در بعضی مصادیق را جایز می شمارند، مورد تحلیل و بررسی قرار داد و سرانجام با ارائة معیار دقیقی برای تشخیص دروغ مصلحت آمیز، بتوان با این آفت شوم مبارزه نمود.

مفهوم دروغ مصلحت آمیز

مفهوم «دروغ مصلحت آمیز» سیال و شکننده و مرزهای آن نامشخص است، از این رو هر کسی می کوشد تا دروغ خود را به نحوی ذیل آن بگنجاند و آن را مصلحت آمیز معرفی نماید. در حقیقت این بحث زادة بحث دیگری است. بدین معنا که آیا غیر اخلاقی بودن دروغ یک حکم مطلق است و هرگز تحت هیچ شرایطی نباید دروغ گفت یا آن که در شرایط خاصی می توان دروغ گفت؟ پاره ای از فیلسوفان اخلاق، دروغ گفتن را به هیچ وجه اخلاقی نمی دانند که بزرگ ترین مدافع این نظریه «ایمانوئل کانت» است، که هیچ استثنایی را برای حکم «دروغ مگو» نمی پذیرد و آن را در هیچ موردی جایز نمی شمارد.

در میان مسلمانان عموماً حکم غیر اخلاقی بودن دروغ، مطلق در نظر گرفته نشده است و عالمان اخلاق با استناد به سخنان معصومین (ع) دروغ گویی را در مواردی مجاز و حتی واجب دانسته اند. برای مثال جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان باشد یا ستمگری به ناحق درپی گرفتن اموال مسلمانی بی گناه باشد؛ اگر راه مقابله به دروغ گویی منحصر شود، نه تنها دروغ گفتن روا بلکه لازم و واجب می باشد. «سعدی شیرازی» در این باره می گوید: «دروغ مصلحت آمیز به از راستی فتنه انگیز»، این مجاز بودن همچون مردارخواری در شرایط خاص است. در پذیرش این مورد، بحثی نیست، آن چه که مورد بحث است و در جامعه ما فراوان دیده می شود، دروغ های متنوع و آشکاری است که نه تنها به هدف نجات جان انسانی بی گناه گفته نمی شود و در پی حفظ مال از دست ستمگران نیست، بلکه گاه برای کسب چند پشیز بی ارزش، به عنوان دروغ مصلحت آمیز گفته می شود.

مفهوم شناسی

درمورد مفهوم و دامنة دروغ مصلحت آمیز بحث چندانی صورت نگرفته است، عمده ترین نظریات در این زمینه به شرح ذیل می باشد:

1)- راغب اصفهانی: وی در اثر معروف خویش با عنوان «الذریعه الی مکارم الشریعه»، با تحلیل ماهیت دروغ، این مسئله را حل می کند. وی با نفی حسن و قبح عقلی، تنها از منظر نتیجه گرایانه به دروغ می نگرد و بر آن است که هرجا فوائد و نتایج دروغ گفتن بر زیان راست گویی بچربد، می توان دروغ گفت و چنین دروغی مصلحت آمیز است.

2)- غزالی: وی حسن و قبح عقلی را انکار می کند و آن را تا سطح قراردادهای متعارف اجتماعی تقلیل می دهد. بعدها این تحلیل مورد قبول بسیاری از علمای اهل سنت و پاره ای از عالمان شیعه مانند علامه «محمد باقر مجلسی»و «فیض کاشانی» قرار گرفت و آنان تحلیل وی را در نوشته های خود نقل و با دیده قبول نگریستند.

3)- شهید مطهری: وی پس از نقد دیدگاه کانت میان «منفعت» و «مصلحت» تفکیک قائل می شود و بدین طریق دروغ مصلحت آمیز را از «دروغ منفعت آمیز» جدا می سازد. بر حسب این نظریه مصلحت دایر مدار حقیقت است و دروغ مصلحت آمیز، فلسفه خویش را از دست داده و ماهیت راستی پیدا نموده است; یعنی دروغی که انسان با آن، حقیقتی را نجات می دهد، ولی در دروغ منفعت خیز، انسان درپی کسب سود است. این دیدگاه نیز با آن که از جهاتی راه گشا است، اما همچنان مفهوم دروغ مصلحت آمیز را روشن نمی کند. تنها به ما می گوید که در جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان است، به جای راستی که به ریختن خون بی گناهان می انجامد، می توان و حتی باید دروغ گفت.

4)- مصباح یزدی: از نظر وی موضوع واقعی در گزاره «دروغ بد است» یا «صداقت خوب است»، دروغ یا صداقت بدون قید نیست، هر چند مردم چنین می پندارند. دروغ یا صداقت، مطلق نیست؛ بلکه موضوع واقعی حکم، دروغ مضر یا صداقت مفید است. «این حد وسط که اثبات حسن برای صدق می کند و علت ثبوت حکم برای موضوع است، این معمم و مخصص می باشد، یعنی هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است، اگرچه به طریق دروغ گفتن باشد و هرجا مفسدة اجتماعی باشد، بد است، هرچند به طریق راست گفتن باشد. بدین ترتیب، موضوع واقعی و ذاتی حکم، آن چیزی است که موجب مصلحت و مفسدة اجتماعی است و بالعرض، به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می شود». از این رو به غلط تصور شده است که صدق و کذب موضوع حکم اخلاقی قرار می گیرند، در نتیجه «ماقبول نداریم که صدق مطلق خوب است، اما نه بدین معنا که اخلاق، نسبی است; یعنی این حکم «الصدق حسن» نسبی باشد، بلکه به این معنا است که اصل موضوع حکم، مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته ایم، خیال کرده ایم که موضوع مطلق است. اگر دقت کنیم، می بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است... خیال می کنیم مصداق حسن، «صدق بما انه صدق» است; در صورتی که چنین نیست، موضوع «صدق بما انه مفید» است و اصلاً موضوع حقیقی، همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد».

طبق این دیدگاه موضوع اصلی حکم اخلاقی، سودمند بودن است و هر آن چه سودمند باشد، خوب است و هر آن چه مضر باشد، بد است ; البته مقصود از سودمندی، سودمندی فردی نیست، بلکه سودمندی برای اجتماع است. این نظرگاه نیز از جهاتی پرسش برانگیز است. چه کسی مصالح اجتماع را تشخیص می دهد؟ کدام جامعه مورد نظر است؟ تفاوت این نظرگاه با سودمندی گروی راغب و غزالی چیست؟ آیا این تفسیر از غیر اخلاقی بودن دروغ، آن را تا حد قرارداد اجتماعی فرو نمی کاهد و آن را از مسائل وجدانی و شهودی نمی گسلد؟ تفسیر فوق توان پاسخ گویی به این پرسش ها را ندارد.در نتیجه به نظر می رسد که چهار تفسیر فوق از حل مسئله دروغ مصلحت آمیز ناتوان است و باید راه دیگری پیمود. لذا در این نوشتار به جای بحث مفهوم شناسی درباره دروغ مصلحت آمیز، از طریق مصداق شناسی به این موضوع نگریسته می شود.

مصداق شناسی دروغ های مصلحت آمیز

دروغ های مصلحت آمیز بر حسب معیارهای مختلف از قبیل؛ «جنسی» مانند دروغ گفتن شوهر به زن خویش، «صنفی» مانند دروغ گفتن پزشکان به بیماران خویش؛ «سیاسی» مانند دروغ گفتن سیاستمداران متعدد می گردد.

پاره ای از این دورغ ها در متون اخلاقی ما، به عنوان دروغ مصلحت آمیز معرفی شده اند، مانند دروغ به دشمنان یا دروغ شوهر به زن خویش. پاره ای دیگر هر چند به طور رسمی در متون اخلاقی از آنها نامی برده نشده است، اما به نفع آنها در جاهای مختلف استدلالاتی می شود و کسانی آنها را از مقولة دروغ مصلحت آمیز می شمارند. در این نوشتار به موضوع دروغ برای نجات جان بی گناهان، برای اصلاح میان مردم یا دروغ به دشمنان پرداخته نمی شود، زیرا غالباً مشکل ما دروغ گویی به دوستان است، نه دشمنان. دروغ هایی که در این نوشتار بررسی می شوند، عبارتند از: دروغ به زن، دروغ به کودک، دروغ برای مصالح دینی و دروغ برای مصالح سیاسی.

دروغ به زن

«دروغ گفتن شوهر به زن خویش» از جمله مواردی است که در فرهنگ ما مجاز شمرده شده است. برای نمونه به چند مورد اشاره می گردد. ملا احمد نراقی می نویسد: «هرگاه زن چیزی از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد، اما بر او واجب نباشد،جایز است به او وعده دهد که می گیرم ; اگر چه قصد او نباشد گرفتن آن و نگیرد». غزالی چنین دروغی را برای مردان دو زنه مجاز می داند. آیت الله سیدرضا صدر این استثنا را نشانة اهمیت زندگی زناشویی در اسلام و لازمة خوش بختی زن و شوهرمی داند و می گوید: «شوهر اگر بتواند تقاضای زن را انجام دهد، بهتر و اگرنتواند یا صلاح نداند، باز هم تلخی زندگی زن و شوهر را نخواسته ]است[. زن عواطفش لطیف است، نبایستی نومیدگردد و شکرآبی میان دو همسر پیدا شود; پس این دروغ برای بشر سودمند است».

مستند کسانی که دروغ گفتن شوهر را به زن خود مجاز می دارند، به طور کلی سخنی است که از رسول خدا (ص) نقل شده است. طبق این حدیث که به گونه های مختلفی در متون حدیثی آمده است، در سه مورد دروغ گفتن مجاز شمرده شده است. مشهورترین این روایت، از ام کلثوم دختر عقبة بن معیط است. وی از رسول خدا(ص) چنین نقل می کند: «نشنیدم که ایشان از مواردی که مردم در آنها دروغ می گویند، جز سه مورد را مجاز شمرده باشد: درجنگ، برای اصلاح میان مردم و سخن شوهر به زن خویش و سخن زن به شوهر خود». این حدیث مورد قبول همه عالمان شیعه و اهل سنت است و به گفته مرحوم مجلسی، مضمون آن مورد قبول فریقین می باشد.

با اندک توجهی به الفاظ این حدیث، مشخص می شود که در آن سخنی از حق انحصاری دروغ گفتن شوهر به زن خود نیامده است و از آن بالاتر اساساً تعبیرات به کار رفته، تصریحی درباره دروغ گفتن ندارد. از این رو دربارة مضمون و دلالت این گونه احادیث سخن بسیار رفته است. نخستین بحث در این مورد آن بوده که آیا این حق انحصاری است یا متقابل است و زن هم می تواند دروغ بگوید؟ دومین مسئله آن است که اساساً مقصود از دروغ شوهر به زن خویش یا دروغ زوجین به یکدیگر چیست؟

در مورد مسئله نخست پاره ای از محدثان گذشته بر آن بوده اند که از مضمون حدیث چنین به دست می آید که زن و شوهر متقابلاً حق دارند، به یکدیگر دروغ بگویند، اما به تدریج سنت اخلاقی بر آن رفته است که این اجازه تنها مختص مرد شمرده شود و در آن باب بحث کند، حتی در منابع فقهی نیز این مسئله مسلم شمرده شده است که تنها مرد حق دروغ گفتن به زن خویش را دارد.

البته درباره مضمون و دامنه چنین دروغی تصریح شده است که این گونه دروغ ها شامل حقوق زن و شوهر نمی شود و دروغ به زن به هر معنایی که باشد نباید حقی را ناحق کند و موجب سقوط یکی از وظایف زن یا شوهر شود و باعث قطع نفقه زن گردد; بنابراین دروغ در محدوده تکالیف زن و مرد جایی ندارد. سپس به این بحث پرداخته می شود که مقصود از دروغ، وعده های غیر جدی یا ابراز محبت های مبالغه آمیز است.

در این مبحث به دلالت این گونه احادیث و تفسیرهایی که از آنها شده است، پرداخته نمی شود، بلکه هدف از نقل آن این است که به سادگی از این حدیث نمی توان برداشت رایج را تأیید کرد و تفاسیر مربوطه را پذیرفت.

نقد و بررسی

دروغ برای آن که کارایی داشته باشد، باید دروغ بودن آن مکتوم باشد؛ به عبارت دیگر هنگامی دروغ مورد قبول قرار می گیرد که دروغ بودن آن معلوم نگردد. اما همین که روشن گشت که دروغی وجود دارد، اعتماد سلب می گردد و دیگر آن دروغ کارکردی نخواهد داشت. اما اثر دروغ به زودی آشکار می شود و هیچ دروغی نمی تواند تا ابد پنهان باشد و از این رو غالباً یک دروغ منفرد وجود ندارد، بلکه پس از آن که دروغی گفته شد، دروغ گو ناگزیر می شود، برای باورپذیر سازی به دروغ های دیگری متوسل شود تا اعتماد شنونده را حفظ نماید.

با توجه به این امر اگر مردی به همسر خویش دروغ بگوید، مثلاً قول خرید چیزی را بدهد که توان خرید آن را ندارد و می داند جواب منفی اش موجب تزلزل عواطف خانوادگی اش می شود، در نتیجه ناگزیر می شود به دروغ متوسل شود. این دروغ ظاهراً در کوتاه مدت از جریحه دار شدن عواطف خانوادگی جلوگیری می کند، اما در دراز مدت نتیجه ای جز سست شدن ارکان خانواده ندارد، زیرا مرد نمی تواند در موعد مقرر خواسته همسرش را برآورده سازد، در نتیجه به دروغ های دیگر متوسل می شود تا برای این نقص خویش پوششی بیابد.

اما زن نزدیک ترین شخص به شوهر خویش است و به زودی به این دروغ ها پی می برد. در نتیجه متوجه می شود که نه تنها شوهرش دروغ گو است، بلکه افزون بر آن شجاعت هم ندارد که با صراحت محدودیت های خودش را بیان کند.

این جاست که هم دیوار اعتماد فرو می ریزد و هم زندگی زناشویی آنان تلخ می شود. در حقیقت دروغی که قرار بود، مانع تلخی زندگی آنان شود، خود عملاً به علت اساسی تلخی زندگی تبدیل می شود. لذا به نظر می رسد، نه تنها دروغ شوهر به زن خویش مصلحتی نداشته باشد، بلکه از بی مصلحت ترین و مفسده انگیزترین آنها باشد. لذا حتی آقای مهدوی کنی که در چنین وضعی دروغ گویی شوهر به همسرش را مصلحت آمیز می داند، به خطرات دراز مدت آن واقف است و این گونه بدان اشاره می کند: «گرچه این کار اولاً و بالذات پسندیده نیست و تکرار آن، اعتماد متقابل را در اعضای خانواده از میان می برد و احیاناً آنها را به تقلید وامی دارد و به دورویی و دروغ گویی ترغیب می کند، ولی چون راهی جز آن در برابر انسان وجود ندارد، از باب اقل الضررین و یا اکل میته تجویز شده است». بنابراین ادامة چنین کاری هم بنیان خانوادگی را سست می کند، هم اعتماد میان زوجین را از بین می برد و هم زن را به دروغ گویی متقابل به شوهر خویش تشویق می کند و الگوی نامناسبی به فرزندان می دهد.

مرحوم «راشد» از معدود کسانی است که متوجه سوء برداشت های رایج در این زمینه بوده است و لذا با شدت دروغ میان زوجین را ناروا می شمارد: «میان زن و شوهر باید منتهای پاکی، یگانگی، صداقت و صمیمیت برقرار باشد... مانند دو نهرآب زلال، که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگی از هم پنهان نکنند; بنابراین میان ]آنها[ دروغ به هیچ وجه روا نیست، نه به صورت وعده، نه به هیچ صورت دیگر. در زندگی که بنابر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ جایز باشد، اما در زندگی مشترک که هر کدام در خواب و بیداری و غم و شادی و سود و زیان و غذاخوردن و جامه پوشیدن و حتی نفس کشیدن دیگری شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچک ترین دروغی هر چند بر سبیل شوخی روا باشد؟ نه، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست».

بنابراین دروغ شوهر به زن نه تنها مصلحتی ندارد و ضروری نیست، که مملو از مفسده می باشد. لذا نمی توان آن را مجاز دانست. اگر هم در جایی از دروغ میان زن و شوهر سخن رفته و مجاز دانسته شده است، حداکثر دلالتش آن است که آنان در ابراز محبت های مبالغه آمیز آزاد هستند و چون این بازی دو طرفه است، مسئله فریب کاری در میان نخواهد بود و از مقوله دروغ اصطلاحی بیرون خواهد رفت.

دروغ به کودک

یکی دیگر از دروغ هایی که در فرهنگ ما مصلحت آمیز قلمداد شده، دروغ والدین به فرزندان خویش است که اصطلاحاً «دروغ های پدرانه» نامیده می شود. این دروغ تقریباً در فرهنگ ما متداول است و این گونه توجیه می شود که پدر و مادر می توانند درصورت نیاز، به فرزندان خویش دروغ بگویند، چون این گونه دروغ ها به سود آنان است. این باور تنها مورد پذیرش عموم جامعه نیست بلکه در کتاب های اخلاقی معروف نیز، چنین دروغ هایی مجاز معرفی شده است. مستند این نظریه، حدیثی از معصوم نیست بلکه آنان عمدتاً از طریق وحدت ملاک یا اولویت و تسری حکم از موارد سه گانه مجاز به موارد مشابه، دروغ به کودکان را نیز از مصادیق همان موارد استثنایی می دانند. برای مثال ملا مهدی نراقی پس از نقل احادیثی که دروغ گفتن را در سه مورد مجاز می شمارد، می نویسد: «گرچه این اخبار به مقاصد سه گانه منحصر هستند، لیکن دیگر مقاصد ضروری که در مصلحت از این موارد بالاتر یا درهمان حد هستند، نیز از باب اولویت یا اتحاد طریق، بدان ها ملحق می شوند». آن گاه موارد دیگری نام می برد که درآنها دروغ گفتن جایز است، هر چند در احادیث بدان تصریح نشده است. یکی از این موارد مشابه، دروغ به کودکان است که معمولاً این حکم را از سنخ دروغ به زنان می شمارند و آن را نیز مجاز می شمارند. به طور کلی در کتب اخلاقی موارد جواز دروغ به کودک، در دو حیطة کلی قرار دارد: «تعلیم و تربیت» و «انجام کارها». به عنوان نمونه «ملا مهدی نراقی» می نویسد: «اگر کودک به نوشتن و دیگر کارهایی که به او فرمان می دهند، جز به وسیله وعده و وعید و ترساندن راغب نشود، این کار جایز خواهد بود;هر چند که قصد وفای به آن در کار نباشد». ملا احمد نراقی هم در این مورد می نویسد: «هرگاه طفلی را به شغلی مأمور سازی و اورغبت به آن نکند; از مکتب رفتن یا شغلی دیگر، جایز است که او را وعده دهی یا بترسانی که با تو چنین و چنان خواهم کرد; اگرچه منظور تو کردن آن نباشد».

نقد و بررسی

1)- منع روایی دروغ گویی به کودک

همان گونه که اشاره شد، در مورد دروغ به کودک هیچ روایتی وجود ندارد که آن را تأیید کند، بلکه روایات متعددی به شدت آن را منع کرده و از آن سخت بر حذر می دارد که به برخی موارد اشاره می گردد:

عبدالله بن عامر می گوید: «کودکی خردسال بودم که رسول خدا به خانه ما آمد. رفتم بازی کنم که مادرم به من گفت: عبدالله! بیا تا به تو چیزی بدهم. رسول خدا فرمود: چه می خواستی به او بدهی؟ مادرم گفت: می خواستم به او خرما بدهم. ایشان فرمود: آگاه باش، که اگر قصدت آن نبود که به او چیزی بدهی، دروغی به پایت نوشته می شد».

رسول خدا (ص) فرمود: «دروغ، جدی و شوخی آن، شایسته نیست و نه این که مردی به فرزندش وعده دهد و آن گاه به آن وفا نکند».

امام کاظم (ع) فرمود: «هرگاه به کودکان وعده دادید، بدان وفا کنید، چون که آنان تنها شما را روزی رسان خود می دانند و خداوند برای چیزی چون زنان و کودکان خشمگین نمی شود».

در نتیجه اگر کسانی که دروغ گویی به کودکان را مجاز می شمرند و آن را مستند به سخنی از معصومان می دانند، به چنین مستندی دست یافت؛ با این همه دروغ به کودک چنان رواجی در جامعه ما دارد که گویی ریشه در اخلاق اسلامی دارد.

2)- منع عقلانی دروغ گویی به کودک

کسانی که دروغ گویی به کودک را برحسب دلائل تربیتی و مانند آن معرفی می کنند، برداشتشان از کودک مبتنی بر چند پیش فرض بیان نشده است که چکیدة آن به شرح ذیل است:

الف)- موجودات غیرعقلانی و تابع احساسات و غرایز؛

ب)- کنجکاو و فضول؛

ج)- موجودات نظم ناپذیر و پیرو فلسفه لذات جسمانی؛

د)- عدم قابلیت فهم و درک بسیاری از مسائل؛

ه )- عدم شناخت صلاح و فساد و راه و چاه زندگی و نیازمند به راهنمایی پدر و مادر؛

و)- لزوم تربیت پذیری توسط والدین؛

صحت یا سقم این پیش فرض ها را باید در کتاب های مربوط به روان شناسی کودک، روان شناسی رشد، فلسفه تعلیم و تربیت، روان شناسی یادگیری و امثال آن جستجو کرد. اما بر فرض اثبات اصول موضوعه فوق، به دلایل ذیل لزوم دروغ گویی به کودک به دست نمی آید:

الف)- بر فرض این که کودکان موجودات غیرعقلانی و خیال پرداز باشند، وظیفه پدر و مادر، آشنا کردن آنها با حقایق هستی و آموزش تفکر علمی و عینی به آنان است که لازمة این کار صداقت و راست گویی است، زیرا دروغ گفتن تنها موجب آشفته شدن ذهن کودکان می گردد.

ب)- کنجکاوی بزرگ ترین موهبت خدادادی به کودکان است. همه اختراعات و اکتشافات، ریشه در کنجکاوی بشر دارد. لازمه رشد و پرورش این خصلت فطری کودک و تجلی این روح حقیقت جوئی، جهت دادن درست بدان است، نه اینکه از طریق خشونت، تنبیه فیزیکی و روانی آن را سرکوب کرد یا از طریق دروغ گویی آن را گمراه نمود.

ج)- اگر کودکان در پی لذات آنی و از نظم گریزان هستند، وظیفه پدر و مادر ارائه الگوی درست و روشن ساختن اهمیت تفکر بلند مدت است تا آنان را نظم پذیر بار آورند. راه مقابله با این مشکل رفتاری شناختی، دروغ گفتن به آنان نیست، بلکه باید حقیقت را در خور فهمشان، به آنان تبیین نمود.

د)- کم ظرفیتی کودکان، بهانة دروغ گفتن به آنان نیست. باید کوشید ظرفیت آنان را افزایش داد و زمینه همه چیزفهمی را در آنان پدید آورد.

ه )- این که کودکان صلاح و فساد خود را نمی شناسند و نیازمند راهنمایی پدر و مادر هستند، سخن درستی است. به همین دلیل پدر و مادر باید اصول اخلاقی را در کودکان درونی کنند و یکی از این اصول، قاعدة راست گویی است. پدر و مادر می توانند به جای تهدیدهای توخالی که آنها را ناگزیر به دروغ گویی می کند، به شکل معقول و محسوسی، آنان را به پاره ای محرومیت ها تهدید و در صورت لزوم، آن را اجرا کنند؛ در این صورت کودکان بیشتر به جدی بودن تهدیدها پی خواهند برد تا آن که به دروغ تهدید شوند و به زودی به پوچ بودن حرف ها و وعیدها پی ببرند.

و)- اگر هدایت و تربیت کودکان بر عهدة پدر و مادر است، آنان نخستین کسانی می باشند که باید کودکان را منطقی، راست گو و جامعه پذیر بار آورند، نه این که این مسئولیت را دستاویز دروغ گویی خود سازند.

ز)- اگر کودکی از مکتب گریزان است، باید علت و ریشه آن را یافت و برطرف کرد، نه این که با دروغی بر مشکل سرپوش گذاشت و آن را به همان صورت رها نمود. کودکی که از مدرسه می گریزد، حتما دچار مشکلی است; یا به شدت به خانه وابسته است یا در مدرسه احساس ناامنی می کند یا آن که نمی تواند با وضعیت جدید خود را منطبق نماید. مشکل او هر چه باشد، با تهدیدهای دروغین و دروغ گویی حل نمی شود.

پیامد دروغ گویی

بیشتر علمای اخلاق، مسئله دروغ را از فاعل این امر یعنی دیدگاه دروغ گو کاویده اند و با توجه به نقشی که ایفا می کند، آن را مجاز یا غیرمجاز اعلام داشته اند; حال آن که برای فهم دقیق تر این مسئله، باید دروغ را از منظر گسترده تری مشاهده کرد و آن را از زاویة متعلق این موضوع نگریست که در اینجا به بعضی از مهم ترین پیامدهایی که بر متعلق دروغ گویی، یعنی کودکان وارد می شود، اشاره می گردد:

الف)- آموزش غیر مستقیم دروغ گویی به کودکان؛ پدر و مادر از یک سو طی گفتارهای اخلاقی خود، کودکان را از دروغ گویی برحذر می دارند، اما در عمل خود به آنها آموزش دروغ گویی می دهند. این شیوه علاوه بر تعلیم دروغ گویی، کودکان را دچار تعارض تربیتی نیز می کند و آنها را دچار اختلال رفتاری و اخلاقی می نماید. از این رو به حق گفته اند که «یکی از علل دروغ گویی، وجود الگوهای بدآموز در محیط کودک است. اگر پدر، مادر و... حتی معلمی که با کودک در تماس است، دروغ گو باشند، اولین درس دروغ گویی را کودک از این افراد یاد خواهد گرفت».

ب)- عصیان و تجری کودک؛ دروغ گفتن به کودک بر اساس یک فرض نادرست استوار است، یعنی اینکه کودکان متوجه دروغ گویی نمی شوند. چنین تصوری خطاست، زیرا دیر یا زود، آنان به دروغ گویی پی می برند و در آن صورت برضدّ همه آن چه گفته شده، عصیان می کنند. بدین ترتیب روزی که کودکان به دوگانگی گفتار و کردار پدر و مادر پی ببرند و متوجه رفتار غیر اخلاقی آنها بشوند، در برابر این دروغ ها واکنش نشان می دهند. «ژان پیاژه» در این باره می گوید: «وقتی کودک خردسال اسباب و اثاثیه شکستنی را در دسترس خود یافت، آنها را می شکند و به هم می زند. در این موقع مادر مجبور است تمام شکستنی ها را از دسترس او بردارد تا شکسته نشود. دروغ نیز همین طور است. اگر اسباب و افزار آن را از دسترس کودک برداشتید، نیازی به دروغ گفتن پیدا نمی کند.» و مهم ترین ابزار دروغ گویی، الگوی کارآمد و موفقی چون پدر و مادر است.

بنابراین اگر دروغ آموزی به کودکان غیراخلاقی است و باید از آن پیش گیری کرد، دروغ گویی پدر و مادر به آنان را نیز باید غیراخلاقی شمرد. «کارل یاسپرس» فیلسوف آلمانی از دو قانون نام می برد که در کودکی به زندگی اش شکل دادند: «دروغ و بی حقیقتی در خانه ما بدترین چیزها به شمار می آمد و همچنین اطاعت کورکورانه. قانون چنین بود، این دو نباید باشند. از این رو پدرم در برابر سرکشی من، بی اندازه بردبار بود. هر گاه از خواسته اش سر می پیچیدم، فرمان نمی داد بلکه استدلال می کرد تا به من بفهماند که چرا این یا آن کار با خرد سازگارتر است». نتیجه این پرهیز جدی از دروغ نیز، پرورش روحیه فیلسوفانه در یاسپرس بود.

پاره ای از عالمان گذشته و معاصران نیز، اشاراتی هر چند کوتاه به این مسئله کرده اند. قرطبی پس از نقل ماجرای عبدالله بن عامر و سخن رسول خدا (ص) نتیجه می گیرد که وفای به وعده ای که به کودکان خردسال می دهیم، واجب است. محمد احمد جاد المولی نیز که دروغ های مجاز سه گانه را می پذیرد، قاطعانه هرگونه دروغی را به کودک منع می کند و می گوید که از نظر شارع جایزنیست که به کودک وعده ای داده شود و از وفای به آن خودداری گردد. در خاطرات امام خمینی(ره) نیز چنین آمده که به دخترشان (خانم فریده مصطفوی) چنین سفارش نمودند: «با بچه ها روراست باشید، تا آنها هم روراست باشند. الگوی بچه، پدر و مادرهستند. اگر با بچه درست رفتار کنید، بچه ها درست بار می آیند. هر حرفی را که به بچه ها زدید، به آن عمل کنید».

دروغ برای مصالح دینی

پاره ای کسان بر این باور هستند که برای ترویج دین و گسترش دینداری در میان مردم، می توان دروغ گفت. اینها غالباً از صالحان روزگار خود بوده و به صلاح و درستی نامور بوده اند. مقصود اینان از دروغ نیز کسب مال دنیا و منزلت اجتماعی نبوده، بلکه «خالصاً لوجه الله» دروغ می گفته اند.

دروغ گویی به نام دین، از زمان خود رسول اکرم (ص) رواج پیدا کرد و به صورت «جعل حدیث» نمودار شد. حضرت در حدیث معروفی که راویان بسیاری دارد، به چنین عملی اعتراض کردند و فرمودند: «من کذَّب عَلَیَّ متعمداً فلیتَّبَوَّأ مَقْعَدَهُ مِنَ النّار»; «هر کس به عمد بر من دروغ ببندد، جایگاهش را از آتش برگیرد».جعل حدیث مهم ترین شکل دروغ گویی دینی است که به اغراض مختلفی شکل گرفته است که به اجمال عبارت است از:

الف)- بهره برداری سیاسی؛ مانند روایاتی که در فضیلت امویان یا عباسیان ساخته شده است.

ب)- بهره برداری قبیله ای؛ مانند اخباری که پاره ای عرب ها در برتری زبان عربی و قوم عرب و در منقصت اقوام دیگر ساخته اند.

ج)- تخریب دین؛ کسانی به قصد نابود کردن اسلام، بدین کار اقدام می کردند، مانند آنچه که به زندیقان نسبت داده می شود.

د)- تضعیف مذهب رقیب؛ عده ای در پی تقویت مذهب خویش، حق جلوه دادن آن و تضعیف مذهب رقیب بدین کار اقدام کردند، مانند احادیثی که در کتاب های مربوط به ملل و نحل و فرقه های اسلامی آمده است.

ه )- ترویج دین و وادار ساختن دیگران به انجام مناسک و شعائر دینی؛ از نظر عده ای این عمل مهم ترین مصلحت دین است و هرچه این مصلحت را تأمین کند، خوب و مجاز است; گرچه دروغ باشد.

غزالی در این مورد می گوید: «گروهی روا داشته اند که اخبار نهند از رسول (ص)، اندر فرمودن خیرات و ثواب آن. این نیزحرام است که رسول (ص) همی گوید: هرکه بر من دروغ گوید، گو جای خویش اندر دوزخ بگیر»؛ از میسره بن عبد ربه پرسیدند: این احادیث را از کجا آورده ای که: هر کس سوره فلان را بخواند، فلان پاداش را دارد؟ پاسخ داد: «آنها را جعل کردم تا مردم را به خواندن این سوره ها ترغیب کنم».

جعل حدیث برای تشویق مردم به سوی کارهای نیک و ترویج دین داری، قدمت زیاد و گسترة فراوان در طول تاریخ دارد. چنین نبود، کسانی که به درستی و صلاح نامور بودند، جاهلانه بدین کار دست زده باشند. آنان نه تنها بر متون و نصوص دینی مسلط بودند که حتی آن چه را بر ضدشان بود، ماهرانه تفسیر به رأی می کردند و حتی در برابر آن حدیث معروف که از پیامبر اکرم (ص) نقل شده و دروغ گفتن را منع کرده است، می گفتند که این حدیث جعل حدیث، بر ضد رسول خدا را منع کرده است، حال آن که ما به سود او حدیث جعل می کنیم.

نقد و بررسی

اساس دین اسلام بر صدق و مبارزه با دروغ استوار است، اما کسانی معتقد هستندکه برای تبیین و ترویج همین بنیاد، می توان و حتی گاه باید دروغ گفت. دشواری یا در حقیقت تناقض قضیه این جاست که از سویی دین به شدت با دروغ مخالفت کرده و آن را نشانة بی دینی دانسته است و از سوی دیگر برای ترویج و تقویت همین دین، دروغ گفته می شود و پاره ای کسان عامدانه و عالمانه چنین دروغی را در عمل مجاز می دانند. فراموش نشود که این مسئله، تنها مسئله ای تاریخی و متعلق به گذشته نیست؛ امروزه نیز چنین نگرشی به شکل های گوناگون حضور دارد و کسانی به نام دین، دروغ می گویند و برای منافع گذرا و مشکوکی، دامن مقدس دین را می آلایند. لذا این مسئله نیازمند تأمل است. این کسان غالباً برای دروغ گویی خود دلائل و مفروضاتی دارند و کار خود را بر چند پیش فرض استوار می کنند که عبارتند از:

الف)- نیازمندی شریعت به تقویت، حمایت و ترویج؛ لذا هر کسی باید بکوشد از هر طریقی که می تواند در جهت ترویج آن تلاش کند. مثلاً زمانی که تأثیر وعده و وعیدهای شارع، به تدریج کم رنگ می شود و مردم به تدریج اهمیت واجبات دینی را فراموش می کنند و گفته های خداوند متعال برایشان تکراری و بی رنگ می شود، می توان با گفتن دروغ های مختلف مردم را به دینداری تشویق کرد و از بی دینی ترساند.

ب)- مصلحت جویی؛ هر چه به سود و مصلحت مردم باشد، خوب است. هر چند دروغ بد است، اما چون در این مورد باعث می شود تا مردم بیشتر به دین روی بیاورند، خوب و مطلوب شارع است. در نتیجه دروغ گویی، بدعت و دیگر کارهایی که موجب گسترش روحیه دینداری می گردد، خواستنی است.

پیامد دروغ گویی

این ادعا که تأثیر وعده و وعیدهای شارع به تدریج کمرنگ می شود و افراد ناگزیرند، از طریق دروغ گویی همچنان دین را کارآمد سازند، به معنای آن است که انسان ها صلاح دین را از خداوند بهتر در می یابند. نتیجه این رویکرد آن است که شریعت دچار نقصان است و می توان این نقص را از طریق دروغ گویی برطرف ساخت و آن چه را که خدا و پیامبر (ص) از عهده اش برنیامده اند، انجام داد. درباره مفروضات فوق چند نکته گفتنی است:

الف)- وجود نقصان در شریعت؛ همان شریعتی که خواستار حمایت انسان ها شده است، راه این حمایت را نیز نشان داده است. لذا برای ترویج دینداری باید راه برگزیدة شارع را در نظر گرفت.

ب)- این نظریه که «هرچه سود و مصلحت مردم باشد، خوب است»، مبتنی بر این است که هدف وسیله را توجیه یا تطهیر می سازد. میرزا حسین نوری در نقد این نظرگاه می گوید: «به این بیان می توان بسیاری از معاصی کبیره را مباح، بلکه مستحب کرد و برای فساق جاده وسیعی به سوی آن معاصی باز نمود، زیرا که اخبار فضیلت و مدح ادخال سرور در قلب مؤمن و قضای حوائج و اجابت خواهش او و سعی و کوشش در انجاح آن، اضعاف ابکا است». مرحوم مطهری این نوع نگرش به مسائل را، بر نگرش «ابزار انگارانه» به دین مبتنی دانسته و در کتاب «حماسه حسینی» به انحرافاتی که این نگرش، در مسیر عاشورا ایجاد کرده، اشاره می کند و آن گاه به تفصیل به نقد نمونه هایی از دروغ هایی که با این هدف مقدس جعل شده، پرداخته و پیامدهای دراز مدت و منفی آن را می نمایاند.

ج)- قرار گرفتن ملاک مصلحت و مفسده در دست خود افراد جاعل و تشخیص این امور به آنها؛ که این امر موجب بی ضابطه شدن و در نتیجه لجام گسیختگی در عرصة دین و آیین می شود. شاطبی در پاسخ به استدلال ابوسعید بن لب همین مطلب را باز می گوید: «اشکال این استدلال آن است که هر بدعت گذاری می تواند به سود بدعت خود این گونه استدلال کند و آن را نیکو جلوه دهد و از این رو این کتاب ]لسان الاذکار والدعوات مما شرع فی ادبار الصلوات[ حجتی برای هر بدعت گذاری خواهد بود و معیار تفکیک میان افعال مشروع و نامشروع و بدعت های حرام ناپدید خواهدشد». امروزه نیز این روند به شکل های گوناگون وجود دارد. به عنوان نمونه، برای مبارزه با استعمال دخانیات، احادیثی جعل می شود و به پیامبر (ص) نسبت داده می شود.

د)- تخریب دین؛ دین هم مصلحتی دارد و چه بسا که این دروغ ها، به مصلحت آن نباشد. این رشتة بی انتهای دروغ پردازی، چهره دین را می آلاید و موجب وهن و فتور آن می شود. پاره ای از این دروغ ها ممکن است اذهان ساده را بفریبد، اما در برابر اذهان نیرومند تاب نمی آورد و به سادگی افشا می شود و در نتیجه ممکن است کل دین زیر سؤال برود و این شبهه پیش آید دینی که توجیه گر چنین دروغ هایی است، چندان پذیرفتنی نمی نماید.

پایه و اساس نگرش موافقان دروغ گویی برای ترویج دین، نهفته در دو اصل ذیل است:

شناخت صلاح شریعت بهتر از شارع؛ گرچه شارع انسان را از دروغ بستن برحذر داشته است، اما گاه مصلحت ایجاب می کند که بی توجه به فرمان شارع دروغ بگوید.

شناخت طبیعت بشر بهتر از خداوند؛ خداوند آفریدگار آدمی است، اما خوب از ماهیت این حیوان دوپا باخبر نیست و وضع نوجو و تازه پسند او را نمی شناسد. بشر را همواره باید با تهدید و تطمیع به راه راست آورد وچون تهدیدهای کهن به تدریج رنگ می بازند، باید گه گاه تهدیدهایی با آب و رنگ جدید عرضه کرد و ثواب هایی تازه تراشید و...، تا مردم را نیک هدایت کرد و آنان را از ضلالت باز داشت.

این رویکرد به طبیعت آدمی است که هرگونه فریب کاری را توجیه می کند و این کسان با چنین باوری به کمک دروغ، دین را ترویج و مصالح آن را تأمین می کنند. اینان اگر هم به طور کوتاه مدت در هدف خویش موفق شوند، قطعاً در درازمدت ناموفق خواهند بود و عالمان دردشناس و آگاه نسل های بعدی، باید بکوشند تا خطاهای آنان را تصحیح ودین را از آرایه های آنان بپیرایند، زیرا ادامة این روند در درازمدت، موجب از بین رفتن اصل دین می شود.

دروغ برای مصالح سیاسی

گسترده ترین عرصة دروغ گویی، عرصه سیاست است. لذا از روزگاران دور- حتی قبل از آن که ماکیاولی زاده شود- کسانی بر این باور بودند که اساساً اخلاق با سیاست نسبتی ندارد. عالمان اخلاق در این باب سخنی نگفته اند، اما اگر مبانی آنان در تعمیم و تسری حکم در نظر گرفته شود، شاید همین نتیجه از تحلیل آنان به دست آید؛ اگر پدری مجاز باشد، به فرزند خود دروغ بگوید، چرا حاکمان در جایی که مصلحت ایجاب می کند، به شهروندان خود دروغ نگویند؟

برخی بر این عقیده اند که اساسا حاکمان نمی توانند دروغ نگویند. دروغ گویی بخش جدانشدنی حکم رانی است. «لشک کولاکوفسکی»متفکر و متکلم لهستانی، در این باره می گوید: «دولت ها بارها به شهروندان خود دروغ می گویند; گاه صاف و پوست کنده و گاه با سکوت که در آن صورت نیز تصویر نادرستی از واقعیت ارائه می دهند. این نوع دروغ ها در بیش تر اوقات برای حفظ دولت در برابر انتقاد عمومی گفته می شوند و هدف آن پرده پوشی خطاها یا بی قانونی است، اما برخی از این دروغ ها گه گاه توجیه پذیرند».ادعا می شود که الزامات و اقتضائات سیاسی و در نظرگرفتن منافع عمومی، دروغ گویی را ضروری می سازد، زیرا معیارهای اخلاقی فردی در سطح دولتی کاربرد ندارند و باید پذیرفت که دولت ناچار است، غیراخلاقی عمل کند، چرا که هدف دولت سودرسانی به ملت خویش است و باید زیان ها را از آنان دور نماید که این کار در سطح کلان، به معنای غیراخلاقی یا حداقل نااخلاقی رفتار کردن است. این نکته شاید ناخوشایند باشد، اما واقعیتی است که نمی توان از آن گریخت. به گفتة یکی از صاحب نظران این عرصه، هر چند این کار به آلودگی می انجامد، اما اجتناب ناپذیر است. «اگر این به معنای دست های آلوده باشد، در آن صورت صرفا ناشی از وضعیت بشری است» و نمی توان آن را دگرگون کرد.

گفتنی است که در این مبحث، اولاً مصالح سیاسی به معنای عام آن به کار رفته و شامل هر مسئله ای می شود که یک طرف آن دولت است و طرف دیگر آن مردم می باشند. ثانیاً بحث در جایی است که نمی توان حقیقت را به گونه ای کتمان کرد و دوراه بیش تر در پیش رو نمی باشد و راه سومی وجود ندارد.

نقد و بررسی

درباره این ادعا و نسبت اخلاق و سیاست، در جای دیگر باید سخن گفت. اما این نکته قابل توجه است که از میان چهار رابطة ممکن میان اخلاق و سیاست، رهیافت درست آن است که سیاست استمرار اخلاق در سطح کلان است و اخلاق زیر ساخت سیاست است. لذا هرچه به لحاظ اخلاقی خوب باشد، به لحاظ سیاسی نیز خوب است و هر عملی که غیر اخلاقی باشد، نباید در عرصة سیاست به کار بسته شود. این یک اتخاذ مبنا است که در جای خود باید ثابت شود. اما نکته مهم آن است که حتی کسانی که اخلاق را یکسره از سیاست جدا می دانند و از الزامات عملی سیاست سخن می گویند، وانمود می کنند که خود اخلاقی رفتار می کنند و از همه شهروندان انتظار دارند که اخلاقی باشند. هیچ دولتی، حتی غیر اخلاقی ترین آن ها، حاضر نیست جعل و تقلب مالیاتی شهروندان خود را تحمل کند و در برابر نادرستی های مالی آنان، به شدت عکس العمل نشان می دهد.

با این همه کسانی به ظاهر برای حکومت، اخلاقیاتی مجزا از اخلاق عمومی قائلند و بر آن هستند که دولت ها برای مصالح عمومی شهروندان خود می توانند به آنان دروغ بگویند و این حادترین نوع دروغ مصلحت آمیز است. طبق این دیدگاه نمی توان برای مثال، درباره تعداد واقعی معتادان یا زنان خیابانی در جامعه سخن گفت، لذا ارائه آمارهای دروغین دراین موارد مجاز است.

این نگرش نیز مبتنی بر چند پیش فرض دربارة ضررهای راست گویی است که مهم ترین آنها بدین شرح است:

ایجاد وحشت و هراس عمومی؛

اشاعة فحشا و از بین بردن قبح اعمال غیراخلاقی؛

بی اعتمادی مردم به دولت و بازداشتن آنان از همکاری لازم؛

زیان رسانی به مردم به علت پایین بودن توان پذیرش حقیقت؛

به خطر انداختن مصالح مهم تر توسط راست گویی.

اینک این پیش فرض ها با ارائه مثال هایی مورد بررسی قرار می گیرد:

الف)- راست گویی موجب هراس و ناامنی می شود، مثلاً اگر در جایی انتشار یک خبر موجب هراس و ناامنی می شود، وظیفه دولت آن است که با تکذیب آن، آثار منفی این خبر را برطرف سازد، چرا که ناامنی و وحشت عمومی نه به سود دولت است و نه شهروندان ; برای مثال قاتلی در شهر پیدا شده است و دختران و زنان را به شکل فجیعی به قتل می رساند. شایعه های بسیاری دربارة این قتل ها پخش شده است و هر کس به سهم خود بر این شایعات می افزاید. نتیجه این شایعات، وحشت عمومی و نگرانی گسترده خانواده ها است. مسئولان در مواجهه با این مشکل، دو راه دارند: یا اصل جنایت ها را تأیید و اعلام کنند و به مردم امید دستگیری آن را بدهند یا آن که برای مصالح عمومی دروغ بگویند و اصل شایعات را تکذیب کنند؛ زیرا راست گویی موجب افزایش وحشت عمومی، بی اعتبار گشتن مسئولان، تردید مردم در کارآمدی آنان، گریز قاتل و ... می شود، در حالی که دروغ گویی، باعث افزایش آرامش مردم می شود و مسئولان می توانند به پی گیری های خود برای یافتن قاتل ادامه دهند.

راست گویی ممکن است در نگاه خرد موجب ضرر و زیان گردد، اما در سطح کلان فوائد زیادی بر آنها مترتب است که به مهم ترین آنها اشاره می گردد: ازدیاد مشارکت مردمی، اعتماد به مسئولان و ایجاد امنیت در دراز مدت. در مثال مفروض ممکن است مردم درباره کارآمدی مسئولان تردید کنند، ولی از آن جا که این مسئله به آنان نیز مربوط می شود، از یک سو همگی دست همکاری دراز خواهند کرد و قاتل فرضی را زودتر به دام خواهند انداخت و در نتیجه مردم متوجه می شوند که می توانند به مسئولان خود اعتماد کنند؛ از سوی دیگر، مسئولان پای بندی خود را به اخلاق و صداقت نشان داده اند و از همه این ها گذشته، برای آینده و در صورت نیاز، هم چنان اگر خواستند دروغ بگویند، به دلیل آن که پیش تر صداقت شان ثابت شده است، کمتر کسی در دروغ شان تردید خواهد کرد.

بر اثر دروغ گویی ممکن است برای یکی دو روز وحشت عمومی فروکش کند، اما قتل های جدید، آن را بیشتر خواهد کرد. از سوی دیگر دروغ گویی، از طریق مشاهدات و مسموعات روزافزون مردم فاش خواهد شد و آنان نه تنها متوجه می شوند که مسئولین دروغ گفته اند، بلکه اعتماد خود را به کارآمدی و صداقت آنها از دست خواهند داد. از این ها گذشته، برای به دام انداختن قاتل نیز کاری نخواهند کرد، چون سرنخی از او ندارند.

اگر همه سود و زیان این دو راه حل با یکدیگر سنجیده شود، بی گمان راه نخست پذیرفتنی تر به نظر خواهد رسید، ازاین رو دولت هایی که به این واقعیت رسیده اند، هنگام بروز چنین جنایت هایی بی درنگ از طریق رسانه های جمعی مردم را از اصل جنایت آگاه می کنند و اگر نشانه ای نیز از قاتل داشته باشند، بیان می نمایند تا با همکاری مردم، جانی به دام افتد و ریشه جنایت خشکیده شود. این شیوه در درازمدت هم امنیت و اعتماد مردم را در پی خواهد داشت و هم کارآیی مسئولان را بالا می برد; بنابراین وحشت و ناامنی، توجیه مناسبی برای دروغ گویی به شهروندان نیست.

ب)- در مورد این پیش فرض که راست گویی، باعث اشاعة فحشا می شود، به پدیدة اعتیاد اشاره می گردد؛ فرض کنید، پدیده اعتیاد در میان دانش آموزان به طور روزافزونی در حال گسترش است و هر روز عده جدیدتر و کم سال تری را به دام خود می کشد. پخش تمام حقایق علاوه بر نگرانی و وحشت عمومی، موجب تشویق نوجوانان دیگر به مواد مخدر می شود. حال مسئولان باید این موج جدید استقبال از مواد مخدر را علاوه بر مشکلات قبلی بپذیرند یا آن که با دروغی مصلحت آمیز، غائله را فیصله دهند و اصل خبر را دروغ و زادة توهم این و آن معرفی کنند. اما اگر چنین کنند، واقعیت اعتیاد نه تنها حل نمی شود، که همچنان به صورت روزافزون گسترش می یابد و مردم ادعای مسئولان را با مشاهدات خود می سنجند و به دروغ بودن آن ادعا پی می برند و در نتیجه اعتماد خود را به مسئولان از دست می دهند; در صورتی که اگر متصدیان آن واقعیت را تأیید و دست کمک به سوی مردم دراز می کردند، مسئله صورت دیگری به خود می گرفت و مردم با هوشیاری مراقب فرزندان خود می بودند; بیش تر احساس مسئولیت می نمودند و آمادگی خود را برای رفع این مصیبت اعلام می کردند. بدین ترتیب در این مورد نیز، راست گویی بهترین راه حل است.

ج)- در مورد اینکه، راست گویی گاه باعث بی اعتمادی مردم می شود به این مثال توجه کنید: گزارش گری از تعطیل شدن پیاپی کارخانه ها و بیکار شدن افراد، گزارشی دقیق تهیه و منتشر می کند. در صورت تأیید این گزارش به وسیله مسئولان، کارخانه های دیگر نیز به زودی تعطیل می شوند و دیگر کسی در بخش تولید سرمایه گذاری نخواهد کرد و پدیده بیکاری هم چنان رو به گسترش خواهدرفت، اما در صورت تکذیب این مشکلات، مشکلاتی پیش نمی آید. از این رو متصدیان امر، وجود بیکاری را تکذیب می کنند و میزان آن را بسیار پایین تر از حد واقعی آن برآورد می نمایند.

چنین دروغی به فرض این که در کوتاه مدت بتواند بیکاری را مهار کند، اما در درازمدت مشکلات جدی تری به بار می آورد. اولاً با انکار اصل بیماری، دیگر کسی به فکر درمان آن نخواهد بود و کسانی که می توانسته اند دراین زمینه نقش مؤثری داشته باشند، اقدامی نخواهند کرد. ثانیاً مسئولان ناچار می شوند، برای توجیه این دروغ (یعنی بی کاری) دروغ های دیگری ببافند و ثالثاً کسانی که خود از بیکاری آسیب دیده اند، از دروغ متصدیان آگاه می شوند و این دایره به تدریج گسترده می گردد و سرانجام در درازمدت موجب سلب اعتماد مردم از مسئولان خواهد شد; پس در این جا نیز دروغ گویی نمی تواند کارگشا باشد.

د)- این اصل که مردم گاه ظرفیت شنیدن حقیقت را ندارند، قابل تردید است؛ چرا که همین مردم مسئولان را انتخاب کرده اند و نمی توان اصل انتخاب آنان را درست دانست، اما در جای دیگری آنان را ناتوان از تشخیص معرفی کرد. به فرض که چنین باشد، وظیفه مسئولان آن است که ظرفیت مردم را افزایش دهند و آنان را برای دریافت حقیقت آماده کنند. خبر ناخوشایند نیز پذیرفتنی است. حقیقت را باید گفت و مردم را برای شنیدن آن توجیه کرد. یکی از ابعاد دولت دینی، پرورش اخلاقی مردم است و این کار از طریق راست گویی به آنان ممکن می باشد، نه دروغ گویی; بنابراین به استناد این اصل نمی توان دروغ گویی به شهروندان را مجاز دانست.

ه )- این ادعا که راست گویی گاه برخلاف مصالح مهم تر است، می تواند درست باشد، مانند دروغ در جنگ اما مسئله اصلی این است، چه کسی آن را تشخیص می دهد. ظاهراً در این گونه موارد، مصلحت را خود مسئولان تشخیص می دهند زیرا معیار مشخصی برای تمییز دروغ مصلحت آمیز از مفسده انگیز وجود ندارد، از این رو پذیرش چنین استثنائی به معنای آن است که هر گاه مسئولان خواستند، بتوانند دروغ بگویند.

و)- نمی توان برای یک جامعه دو دستگاه اخلاقی متناقض پیشنهاد کرد و به افراد آموخت که در زندگی خانوادگی واجتماعی خود راست بگویند، اما به عنوان زمامدار می توانند دروغ بگویند. اخلاق، همان سیاست در سطح خرد است و سیاست، همان اخلاق در سطح کلان. دولت باید الگوی اخلاقی مردم باشد و اگر می خواهد شهروندان راست گو باشند، باید خود مروج راست گویی باشد و برترین شکل ترویج آن، راست گویی به شهروندان خویش است.

ز)- در هیچ نصی (کتاب و سنت) دروغ گویی زمامداران، به شهروندان خود مجاز شمرده نشده است; برعکس یکی از بدترین دروغ ها، دروغ حاکمان به مردم معرفی شده است، چرا که آنان الگودهی جامعه را به عهده دارند و صلاح آنان، صلاح مردم و فسادشان، فساد مردم را در پی دارد و تجربه نشان داده است که اگر نگوییم در همه در اکثر موارد آن جا که مسئولان برای مصالح سیاسی به شهروندان خود دروغ گفته اند، واقعاً مصلحتی در کار نبوده است، بلکه بیش تر کوششی در جهت پوشاندن ضعف مدیریت، ناتوانی خویش و انکار واقعیت ها بوده است.

پیامد دروغ گویی

برای روشن شدن پیامد این نوع دروغ گویی به مدل تحلیلی روان پزشک سوئیسی، «الیزابت کوبلر راس»، اشاره می گردد: برطبق این مدل، متصدیان نخست اصل مشکل را انکار می کنند، سپس خشمگین شده، به دنبال متهم می گردند و آن گاه مدتی را به چانه زنی سر می کنند، کمی اندوهگین شده و بالاخره واقعیت را پذیرفته، آن را به مردم اعلام می کنند و از آنان کمک می خواهند; برای مثال نحوة برخورد با مسئله اعتیاد در کشور خودمان، در آغاز انکار بوده و سکوت و بالاخره پس از دو دهه، اینک رسماً درباره خطرات آن هشدار می دهند و از مردم کمک می خواهند و چون از یکی از مسئولان می پرسند: «آیا اساسا شما با انتشار آمار دقیق در این خصوص موافقید یا ترجیح می دهید که آمار کمتر اعلام شود؟»، پاسخ می دهد: «متأسفانه تاکنون بعد از دو دهه از انقلاب، ما هنوز آمار مشخص و قابل اعتنایی در خصوص اعتیاد ومصرف مواد مخدر نداریم و میزان اختلاف آمارهای رسمی و غیررسمی بسیار است و گاهی بیش از 100% اختلاف وجود دارد. به نظر من چون آسیب های ناشی از مواد مخدر علنی است، تا زمانی که مصالح خدشه پیدا نکند، ارائة آمار صحیح و بیان صادقانه واقعیت ها با مردم سودمند است».و عمق فاجعه در میان دانش آموزان، به گونه ای است که دادستان کل کشور ناگزیر در مورد این معضل، هشدار جدی می دهد و مبارزه قاطع با آن را خواستار می شود.

امروزه جامعه ما شاهد آسیب های اجتماعی وخیمی، چون اعتیاد به مواد مخدر، بیکاری، مصرف مشروبات الکلی، زنان خیابانی، دختران فراری، تجاوز به کودکان (که غالبا برای پوشاندن قبح این عمل وحشیانه، از تعبیراتی مانند «آسیب دیده» یا «اذیت شده» استفاده می شود)، سرقت های مسلحانه، آدم ربایی برای باج گیری، دزدیدن دختران و رها کردن آنها پس از هتک ناموس آنان است. اگر پرونده هر یک از این معضلات پی گیری شود، مشخص می شود نخستین اقدام انجام شده، انکار اصل مسئله و دروغ گفتن به شهروندان بوده است. تنها هنگامی به ابراز علنی این مسائل رضایت داده شده که این گونه آسیب ها علنی گردیده است; مثلا تنها هنگامی متصدیان امور حاضرند درباره ایدز در رسانه های رسمی کشور سخن بگویند که به گفته یکی از مسئولان ذی ربط، به صورت «بمب ساعتی» درآمده باشد.

بدین ترتیب دروغ دولت ها به شهروندان خود، عملاً بیش از آن که بر مصلحت سنجی عمومی مبتنی باشد، تلاشی برای پوشاندن ضعف مدیریت و بی برنامگی های خود است. از این رو نمی توان به سادگی پذیرفت که دولت ها مجازباشند به شهروندان خود دروغ بگویند; به ویژه در نظام اسلامی که همگان در برابر یکدیگر مسئولیت دارند و هر کس باید آینه دیگری باشد و خطاهای او را بنماید و او را اصلاح کند.

توجیهاتی که برای مجاز دانستن دروغ گویی دولت ها ارائه شده است، تاب نقد جدی را ندارد و نمی تواند تأیید کننده این گونه دروغ ها باشد، لذا حتی اگر دولت ها در صدد تأمین مصالح خود باشند، شرط عقل آن است که با دروغ نگفتن اعتماد مردم را هم چنان حفظ کنند، که بزرگ ترین سرمایه دولت ها، اعتماد است.

پوششی به نام دروغ مصلحت آمیز

همان طور که مشخص گردید در برابر قاعدة غیر اخلاقی بودن دروغ، استثناهای متعددی وجود دارد که همه عرصه های زندگی را در بر می گیرد. لذا اگر کسی بخواهد به مقتضای این استثناها عمل کند، هرگز به راست گویی نیازی نخواهد داشت و همواره می تواند مصلحتی برای دروغ گویی خود بیابد و آن را حتی به کتاب های اخلاقی یا رفتار افراد دارای مشروعیت بالای اجتماعی مستند سازد. قاعده «دروغ نگو» در فرهنگ ما چنان استثناهای متعددی خورده است که به اصطلاح عالمان علم اصول مستلزم تخصیص اکثر است و بر اثر استثناهای متعدد دیگر چیزی از خود قاعده باقی نمی ماند. در نتیجه، باید دروغ مجاز را قاعده پنداشت و راست گویی را استثنائی بر آن در نظر گرفت. در حالی که این درست خلاف آموزه های دینی درباره دروغ و پلشتی آن است. چنین رویکردی به دروغ در جامعه، نه تنها خود بیماری است، بلکه به بیماری های دیگری مانند دورویی، بی اعتمادی عمومی، فریبکاری و تقلب در عرصه های گوناگون دامن زده است و بدتر از آن زمانی است که جامعه متوجه بیماری بودن آن نگردد و یک امر عادی تلقی شود و این اتفاقی است که در جامعه ما رخ داده است. همه می توانند به یک شرط به همدیگر دروغ بگویند و آن این که این دروغ ها دارای مصلحت باشد. تشخیص مصلحت نیز (چون معیار روشنی ندارد) به عهده شخصی است که دروغ می گوید و تنها مرجع تعیین مصحلت نیز، خود شخص دروغ گو است. این جاست که معلوم می گردد، چه فاصلة عمیقی میان رفتار ما با آموزه های دینی و اخلاق اسلامی وجود دارد. امروزه بسیاری از رفتارهای غیر اخلاقی و حتی مشکلات و انحرافات اجتماعی جامعه ما به طور مستقیم یا غیر مستقیم ریشه در نگرشی دارد که تحت پوشش «مصلحت»، رذیلانه ترین دروغ ها، مجاز شمرده می شود. با توجه به چنین شیوع و رواجی، می توان ادعا کرد که دروغ دیگر یک انحراف اجتماعی به شمار نمی رود و به صورت یک هنجار پذیرفته شده است. پیامدهای چنین نگرشی به مسئله دروغ و بی توجهی به تعالیم اصیل معصومان(ع) در این زمینه، فراتر از آن است که در این مختصر آورده شود.

دروغ از سر اضطرار و برای نجات جان انسانی بی گناه یا رهایی از چنگ ستمگر نه تنها جایز است، بلکه چه بسا واجب باشد و راست گویی در چنین مواقعی رفتاری غیراخلاقی به شمار رود. اما این نکته غیر از آن است که کلیشه ای به نام دروغ مصلحت آمیز درست شود و تحت آن دروغ گویی به اصناف خاصی از مردم مجاز شمرده شود. این واقعیت را نمی توان ندیده گرفت که زندگی در میان انسان هایی که برای اخلاق و حقیقت، کمترین ارزشی را قائل نیستند و صداقت در قبال آنان بهایی سنگین دارد، در برابر چنین کسانی بی گمان دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز است، کانت می گوید: «اگر ما بخواهیم در تمام موارد، حقیقت را دقیقاً مراعات کنیم، اغلب باید بهای شرارت دیگران را که از حقانیت ما سوء استفاده می کنند، بپردازیم. اگر همه خوش طینت باشند، نه فقط تکلیف است که هیچ کس دروغ نگوید، بلکه همه باید به این جهت دروغ نگویند که دروغ گویی موجب اضطراب و نگرانی آنها می شود. اما اکنون چون انسان ها اهل شرارت اند، واقعیت این است که انسان اغلب به موجب مراعات دقیق حقیقت، در معرض خطر قرار می گیرد. لذا اغلب در اندیشه دروغ گویی است... در این شرایط، دروغ یک سد حفاظتی محسوب می شود. سوء استفاده دیگران از قدرت، به من اجازه می دهد که از خود دفاع کنم... پس موردی پیدا نمی شود که من نیاز به دروغ گفتن داشته باشم، مگر این که تحت فشار قرار گیرم و قانع شده باشم که دیگری می خواهد از راست گویی من سوءاستفاده کند». در این مسئله بحثی نیست، اما مهم آن است که این استثنا خود به قاعده ای بدل نشود.

معیار دروغ مصلحت آمیز

برای این که دروغ به قاعده ای فراگیر تبدیل نشود، هر کسی که خواهان اخلاقی زیستن است، می تواند معیاری برای خود داشته باشد تا هرگاه احساس کرد، لازم است دروغی مصحلت آمیز بگوید، وضعیت را با آن معیار محک بزند. در دستیابی به این معیار، لازم است قبل از اقدام به دروغ گویی، به سؤالات ذیل پاسخ داده شود:

الف)- هنگامی که دروغی گفته می شود، مصلحت چه کسی مطمح نظر بوده، شخص دروغ گو یا شخصی که به او دروغ گفته می شود یا شخص ثالث؟ مقصود از مصلحت، همان منفعت است یا چیزی فراتر از آن؟ در مصلحت، صلاح کوتاه مدت مورد نظر است یا دراز مدت؟ آیا هر کسی قادر به تشخیص و تعیین مصلحت دیگران است؟ آیا طرح عنوان مصلحت، عاملی برای فریفتن خویشتن و خاموش ساختن صدای وجدان خویش نمی باشد؟ طرح این پرسش ها انسان را به تأمل واداشته و از توجیهات رایج و کلیشه ای باز می دارد و به وی نشان می دهد که در موارد بسیاری، مقصود از مصلحت، همان منفعت است، آن هم منفعتی کوتاه مدت و سطحی; زیرا اساساً دروغ راه حلی معیوب و سطحی برای حل مسائلی است که نیازمند تأمل و برنامه ریزی است و راهی است برای کسانی که توان و شجاعت رویارویی با واقعیت را ندارند.

ب)- هرگاه کسی قصد دروغ گفتن به دیگران را بنماید و دروغ خود را مصلحت آمیز معرفی کند، قبل از آن از خودش بپرسد که آیا حاضر است، در همان موقعیت، دیگری همان دروغ مصلحت آمیز را به او تحویل دهد؟ اگر پاسخ بی قید و شرط مثبت بود، می توان احتمال داد که دروغ مصلحت آمیز بوده است. اما اگر غیر از آن بود، روشن می گردد که برای خویش در این میان، حق ولایت یا اولویتی قائل شده و از موضع برتر با این مسئله روبرو گشته است، معیار دوگانه ای پیشنهاد کرده و برای خود حقی خاص قائل شده که دیگران را از آن محروم می سازد، در نتیجه مطمئن می گردد که یک جای کار می لنگد و آن چه دروغ مصلحت آمیز پنداشته، دروغی رذیلانه بیش نیست و به گفته سعدی:

ببری مال مسلمان و چو مالت ببرند

بانگ و فریاد برآری که مسلمانی نیست

این ملاک معیاری است کهن که در همه زمینه های اخلاقی و اجتماعی کاربرد دارد و به صورت های مختلف در ضرب المثل های اخلاقی گوناگون، در فرهنگ های مختلف به آن اشاره شده است.

از این قاعده رفتاری به نام «قاعده زرین»یاد می شود و در تمام نظام های اخلاقی به عنوان اصلی مسلم قبول شده است. کنفوسیوس از این قاعده به عنوان دستور کلی زیستن این گونه نام می برد: «آن چه را که بر خود روا نمی داری، بر دیگران نیز روا مدار». این قاعده در سنت ادیان ابراهیمی نیز جایگاه ویژه ای دارد و خاستگاه اخلاق و غایت آن به شمار می رود. حضرت «عیسی مسیح» این قاعده را عصاره کتاب های آسمانی برمی شمارد و چنین می گوید: «پس آن چه می خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آنها بکنید. این است خلاصه تورات و کتب انبیاء». ایشان همچنین می گویند: «با مردم آن گونه رفتار کن که انتظار داری با تو رفتار کنند».

در سنت دینی ما نیز بر این قاعده تأکید بسیار شده است. رسول خدا (ص) در سخنی که مقبول همگان است، چنین می فرماید: «لایؤمن احدکم حتی یحب لاخیه مایحب لنفسه»;«کسی از شما ایمان نمی آورد، مگر آن چه را برای خود دوست می دارد، برای برادر خود نیز دوست بدارد». گمان نرود که این دستور تنها رفتار ما را، در برابر دیگر همکیشان ما تنظیم می نماید. این قاعده عام و فراگیر است که بر زبان امام علی (ع) زبانی جهانی یافته و اساس رفتارهای اخلاقی به شمار آمده است. ایشان از فرزند خویش، امام حسن مجتبی (ع)، می خواهد تا این قاعده را بنیاد اخلاق و رفتارهای خویش در همه مناسبات قرار دهند: «پسرکم! خود را میان خویش و دیگری، میزانی بشمار. پس آن چه برای خود دوست می داری، برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار».

معلوم نیست که واضع این معیار کیست و چه کسی برای نخستین بار آن را صورت بندی کرد. گویی خداوند آن را در فطرت بشر سرشته است. لذا در یونان، چین باستان، جهان اسلامی و حتی اروپای جدید این آموزه بهترین قاعده زندگی تلقی شده است. کانت نیز همه آن چه را که تحت عنوان امر مطلق با صورت بندی های گوناگون برآورده و آن نظام اخلاقی که بنیاد نهاد، بر این آموزه استوار ساخته است. این قاعده چنان ساده، روشن و عملی است که می توان آن را خاستگاهی برای اخلاق جهان شمول در روزگار ما قرار داد.

 

......................................................................................................

فهرست منابع:

قرآن کریم.

«نهج البلاغه»، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1373.

«عهد جدید»، ترجمه کشیش ساروخاچیکی.

اسلامی، سید حسن: «امام، اخلاق، سیاست»، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381.

اسلامی، سید حسن: «دروغ گویی برای ترویج دین»، دین پژوهان، اردیبهشت 1379، ش اول.

الدینوری، احمد بن مروان بن محمد: «المجالسه و جواهر العلم»، تحقیق ابو عبیده مشهور بن حسن آل سلمان، بیروت، دارابن حزم، 1419ق.

الطالبی، محمد:«مجله مقدمات»، کشور مغرب، ش 8-7، تابستان پاییز، 1996.

القرطبی، احمد بن عمر بن ابراهیم: «المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم»، تحقیق محمد الدین دیب مستور، احمد محمد السید، یوسف علی بدیوی و محمد ابراهیم بزال، بیروت، دارابن کثیر، 1417 ق.

اللکنوی، عبدالحی بن محمد:«الاثار المرفوعه فی الاخبار الموضوعة».

: «الموسوعة العربیة العالمیة»، ریاض، مؤسسه اعمال الموسوعة للنشر، 1419.

النسائی، احمد بن شعیب: «السنن الکبری»، تحقیق عبدالغفار سلیمان البنداری و سید کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق.

النووی، یحیی بن شرف: «روضة المتقین: شرح ریاض الصالحین»، تحقیق عبد القادر عرفان، بیروت، دارالفکر،1417 ق.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین: «شعب الایمان»، تحقیق محمد سعید بسیونی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق.

بیهقی، احمد بن حسین بن علی: «السنن الکبری»، بیروت، دار المعرفة.

جاد المولی، محمد احمد، «الخلق الاسلامی الکامل، تهذیب لکتاب الخلق الکامل»، تحقیق یوسف علی بدیوی، بیروت، مؤسسه علوم القرآن، 1420.

خاکیه، پرویز: «روان شناسی کودک».

خویی، سید ابوالقاسم: «مصباح الفقاهة»، به قلم میرزا محمدعلی توحیدی، بیروت، دارالهادی، 1412 ق.

راشد، حسینعلی: «سخنرانی های راشد»، تهران، 1340.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد: «الذریعة الی مکارم الشریعة»، تحقیق ابوالیزید العجمی، قم، شریف رضی،1373.

ریاحی، غلام حسین: «روان شناسی درخدمت اولیاء و مربیان»، تهران، اشرافیه، 1368.

ریسونی، احمد: «اهداف دین از دیدگاه شاطبی»، سید حسن اسلامی؛ سید محمد علی ابهری، قم، مرکزمطالعات و تحقیقات اسلامی، 1376.

محمدی ری شهری، محمد: «میزان الحکمة»، قم، دار الحدیث، 1375.

سبحانی، محمد رضا؛ علی عسکری، سعید رضا: «مهر و قهر»، تهران، مرکز فرهنگی شهید مدرس، 1371.

سعدی: «گلستان»، تصحیح غلام حسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1374.

شکور زاده، ابراهیم: «ده هزار مثل فارسی»، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1372.

صدر، سید رضا: «دروغ»، تحقیق سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

عسقلانی، ابن حجر: «فتح الباری بشرح صحیح البخاری»، تحقیق محب الدین خطیب، دارالادیان للتراث.

غزالی، ابوحامد محمد: «احیاء علوم الدین»، بیروت، دارالفکر، 1411 ق.

غزالی، ابو حامد محمد: «کیمیای سعادت»، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.

فیض کاشانی، ملامحسن: «المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء»، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق،1340.

کانت، ایمانوئل: «در باب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه های انسان دوستانه»، سید حسن اسلامی، فصلنامه نقد و نظر، سال ششم، ش 22-21، زمستان 1378.

کانت، ایمانوئل: «درس های فلسفه اخلاق»، منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، نقش و نگار، 1378.

کنانی، ابوالحسن علی بن محمد: «تنزیه الشریعة المرفوعة عن الاحادیث الشنیعة الموضوعة»، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1401ق.

کولاکوفسکی، لشک: «درس هایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ»، روشن وزیری، تهران، طرح نو، 1377.

مجلسی، محمدباقر: «بحارالانوار»، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

مجلسی، محمدباقر: «مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1370.

مصباح یزدی، محمد تقی: «دروس فلسفه اخلاق»، تهران، اطلاعات، 1373.

مطهری، مرتضی: «حماسه حسینی»، تهران، صدرا، 1377.

مطهری، مرتضی: «فلسفه اخلاق»، تهران، صدرا، 1377.

مهدوی کنی، محمد رضا: «نقطه های آغاز در اخلاق عملی»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

ناس، جان بی: «تاریخ جامع ادیان»، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.

نراقی، ملا احمد: «معراج السعادة»، قم، هجرت، 1371.

نراقی، ملا محمد مهدی: «جامع السعادات»، قم، اسماعیلیان.

نوری طبرسی، میرزا حسین: «لؤلؤ و مرجان در شرط اول و دوم منبر روضه خوانان»، تحقیق حسین استاد ولی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1375.

یاسپرس، کارل: «سقراط»، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی.

Coady, C.A.J., Politics and the problem of dirty hands, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer, USA, Basil Blackwell, 1991.

Curzer, Howard J., Ethical theory and Moral problems, Canada, Wadsworth Publishing Company, 1999.

منابع : فصلنامه کتاب زنان، شماره 20